Quinto atto: «ironia» della giustizia elogio dell’allegria (Qo 8,10-17)

Q

10Frattanto ho visto malvagi condotti alla sepoltura;

ritornando dal luogo santo, in città ci si dimentica del loro modo di agire. Anche questo è vanità. 11Poiché non si pronuncia una sentenza immediata contro una cattiva azione,

per questo il cuore degli uomini è pieno di voglia di fare il male;

12infatti il peccatore, anche se commette il male cento volte, ha lunga vita.

Tuttavia so che saranno felici coloro che temono Dio,

appunto perché provano timore davanti a lui,

13e non sarà felice l’empio e non allungherà come un’ombra i suoi giorni,

perché egli non teme di fronte a Dio.

14Sulla terra c’è un’altra vanità:

vi sono giusti ai quali tocca la sorte meritata dai malvagi con le loro opere,

e vi sono malvagi ai quali tocca la sorte meritata dai giusti con le loro opere.

Io dico che anche questo è vanità.

15Perciò faccio l’elogio dell’allegria,

perché l’uomo non ha altra felicità sotto il sole che mangiare e bere e stare allegro.

Sia questa la sua compagnia nelle sue fatiche,

durante i giorni di vita che Dio gli concede sotto il sole.

16Quando mi dedicai a conoscere la sapienza

e a considerare le occupazioni per cui ci si affanna sulla terra

– poiché l’uomo non conosce sonno né giorno né notte –

17ho visto che l’uomo non può scoprire tutta l’opera di Dio,

tutto quello che si fa sotto il sole:

per quanto l’uomo si affatichi a cercare, non scoprirà nulla.

Anche se un sapiente dicesse di sapere, non potrà scoprire nulla.

I due temi di questi otto versetti – Il testo si compone di due parti: i vv. 10-15 che trattano del diverso comportamento sociale dei giusti e dei malvagi, presentati in antitesi in riferimento all’esito della loro vita. I cattivi e malvagi agiscono male apertamente, senza timor di Dio e senza alcuna giustificazione, mentre i giusti e i timorati di Dio cercano di comportarsi bene di fronte a lui e agli uomini. Ma il giudizio degli uomini non corrisponde al procedere degli uni e degli altri; e non sembra giusto neppure il comportamento di Dio, come si può verificare dal trionfo dei malvagi e dalla sconfitta dei giusti. Tutto ciò risulta assurdo, e il motivo di questa assurda realtà è da individuare proprio nella mancanza di una retribuzione immediata, sia dal punto di vista sociale, a causa dei ritardi della giustizia umana, sia per quanto riguarda il giudizio di Dio (v. 11), il quale addirittura assicura lunga vita all’empio.

La seconda sezione è costituita dai vv. 16-17 in cui Qoèlet afferma con forza i limiti della sapienza umana. Questi versetti 16-17 concludono la riflessione iniziata al cap. 7 sull’incapacità dell’uomo di trovare il senso di tutto ciò che si compie sotto il sole. La formula introduttiva del v. 16 ripete quasi integralmente 1,17a; 8,17 riprende 1,13.17 e rievoca 2,23. Si può perciò affermare una corrispondenza diretta tra 8,16-17 e 1,12–2,26, accomunati dal discorso sui limiti della sapienza umana.

Il v. 15 che contiene l’elogio della gioia fa da cerniera alle due parti.

Qo 8,10-14: riflessioni su alcune contraddizioni della vita

La tentazione di fronte al successo dei malvagi – Qoèlet inizia il suo discorso facendo appello all’esperienza umana universale (v. 10: «ho visto»): essa dimostra che, almeno in certi casi, accade che gli empi ricevano onori e riconoscimenti, mentre gli onesti siano dimenticati (v. 10). Tale osservazione contraddice l’opinione comune secondo la quale se il frutto della virtù è la felicità, la virtù dovrebbe venir riconosciuta e l’iniquità punita.

Questa evidente contraddizione rappresenta un problema grave, una provocazione, una tentazione nei riguardi di Dio: si potrebbe pensare che siamo comunque soli … siamo abbandonati a noi stessi; nello stesso tempo comporta una tentazione nei riguardi della virtù: se siamo abbandonati a noi stessi, ci possiamo affermare con ogni mezzo, morale o immorale che sia. Si può addirittura verificare il capovolgersi di ciò che sembrava un principio indiscusso: allorché viene messo in discussione dalla stessa realtà, fa sorgere dubbi gravissimi sulle scelte fondamentali nel modo di rapportarsi con Dio e di pensare alla sua presenza, alla sua azione, al suo governo del mondo (cfr. 7,15).

In vita disonesti, ai funerali osannati – Il testo del v. 10 è difficile ed è quello che ha subito il maggior numero di modifiche. Facendo riferimento al testo ebraico potrebbe essere tradotto così: «allora osservai che i malvagi sono sepolti, ed entrano ed escono dal luogo sacro e sono dimenticati nella città quanti agiscono con giustizia. Anche questo è vanità». È possibile che l’espressione «venir condotti alla sepoltura» descriva la cerimonia funebre di un personaggio importante, ma corrotto e significhi «ricevere un riconoscimento pubblico» tributato attraverso esequie pompose e insolitamente solenni (cfr. Gb 21,32-33); di certe persone scellerate si tesse un elogio funebre spropositato, dove la retorica cerca di mascherare la realtà, cosicché tornando dal camposanto la gente si dimentica della condotta malvagia. Seguendo questa interpretazione alcuni studiosi traducono la frase così: «ho visto allora i funerali di delinquenti: ritornando dal camposanto, si camminava e in città ci si dimenticava del loro modo di agire» (Ravasi).

Fingere di essere pii – In base ad una diversa fonte, il testo sarebbe perciò da rendere: «ho osservato: dei malfattori si avvicinano ed entrano e dal luogo santo (il tempio) se ne vanno via e, nella città, si gloriano di aver agito in questo modo». La nuova osservazione del v. 10 inserisce Qoèlet nella città e al suo interno, nel luogo sacro o tempio, il posto più adatto per qualsiasi genere di osservazioni: vi si danno infatti quotidianamente appuntamento cittadini pii o curiosi, e gli stranieri che arrivano in città.

Per tutte le azioni osservate rimane un solo soggetto attivo: i malvagi che vengono descritti mentre entrano ed escono dal tempio come se fossero Israeliti pii. Sono persone il cui modo di vivere e di convivere è palesemente empio, e che recandosi nel luogo sacro per offrire – si suppone – sacrifici al Signore sfidano quello stesso Signore di cui infrangono la legge, mentre quelli che lo servono di cuore sono probabilmente vittime delle loro malefatte. Al colmo dell’ipocrisia, in seguito questi malvagi si vantano in città, senza che accada loro alcuna conseguenza negativa.

Quando arriverà la giustizia per il malvagio? – Questa interpretazione spiega i vv. 11-12a che sono un commento al v. 10. La retribuzione dei malvagi non avviene subito (v. 11): un delinquente può vivere a lungo continuando a fare il male (v. 12a). Infatti, se la punizione non ha luogo o se la sua esecuzione ritarda, la paura di infrangere le leggi e di compiere il male diminuisce o si perde. La dilazione del «castigo» crea nel cuore degli uomini l’illusione che la loro cattiva condotta non abbia conseguenze negative e che Dio sopporti, senza intervenire, il loro comportamento. Per questo il cuore degli uomini è pieno di pensieri, progetti e volontà di fare il male.

L’impunità rappresenta uno scandalo morale, ma nello stesso tempo viene recepita come un invito ad approfittare, ad essere furbi, a imparare ad adeguarsi alla realtà. Il fatto che il male venga compiuto impunemente può insinuare la tentazione di scegliere come programma di vita la trasgressione, nella certezza di farla franca. Ci può essere anche una tentazione contraria, quella dell’intransigenza: quanto più la legge morale viene messa in discussione, tanto più si cerca di imporla agli altri. La risposta di Qoèlet è la denuncia del pericolo insito in tutti e due questi eccessi, in nome della trasgressione o della giustizia.

Il timor di Dio – A partire dal v. 12b Qoèlet riprende la sua riflessione questa volta in relazione al tema del timore di Dio: il parallelismo tra il v. 12b e 13b è nettissimo. è evidente che Qoèlet si sta confrontando ancora una volta con la dottrina tradizionale, secondo la quale saranno felici quelli che rispettano Dio e non sarà felice l’empio (vv. 12b-13).

Come comprendere questa dottrina tradizionale? – In realtà, tale teoria non è da concepire in modo meccanico e consequenziale. Infatti il principio di retribuzione è semplicemente frainteso, quando si ritiene che esso stabilisca un rapporto mercenario tra la giustizia (e/o la fede) e i beni della vita. La ricompensa di cui parla la sapienza biblica non è mercenaria, perché non ha la consistenza di un bene che possa essere apprezzato a prescindere dalla fede nella promessa di Dio. Più radicalmente, in generale ciò che è davvero bene per l’uomo non può essere determinato a prescindere dalla fede in quelle promesse. Da questo punto di vista il timore del Signore, fondamento della sapienza, rappresenta l’intuizione che ciò che consente la riuscita nella vita è una disposizione interiore dell’uomo che ha i tratti della fede. Pertanto l’alternativa tra giustizia-ingiustizia con le relative conseguenze può essere inteso in questi termini, cioè come l’alternativa tra «l’atto della fede» da una parte e il «desiderio rapace e mai sazio» dall’altra. L’atto di fede è quello mediante il quale l’uomo riconosce, al di là dei beni stessi, l’iniziativa buona di Dio, sovrana e misteriosa, dalla quale procede la propria vita. Tale atto comporta insieme il corrispondere a quell’iniziativa mediante l’obbedienza ai comandamenti.

Contraddizione tra teoria ed esperienza – Con la citazione di questa dottrina sapienziale si contrappongono tra loro l’esperienza quotidiana e la teoria. Secondo la teoria, il timor di Dio è garanzia di successo e di lunga vita; secondo l’esperienza, sembra che non si possa fissare nessuna «legge» perché può accadere di tutto: giusti sfortunati e malvagi felici (v. 14). La smentita proveniente dai fatti della dottrina tradizionale, o meglio della sua riduzione a schema meccanico di perfetta corrispondenza tra azione e conseguenza, offre a Qoèlet l’occasione di una provocazione in ordine a istruire la fede del suo lettore e quindi la sua immagine di Dio.

Se si misurasse tutto col criterio del merito, si dovrebbe concludere che a volte ai giusti tocca la sorte meritata dagli empi e viceversa, ma, in questo mondo, nessuno può dire di aver meritato ciò che ha. Di conseguenza, la felicità non si può acquistare con sicurezza mediante l’impegno onesto e meritorio, quasi che essa non sia nient’altro che il necessario coronamento di una buona condotta. Anche se non lo dice espressamente, Qoèlet sembra voler dire che si deve fare il bene perché è giusto e vero, non perché si spera e tanto meno perché si è certi che ne verrà un guadagno. Può anzi capitare che quando fai il bene e agisci onestamente, ti capitino sventura e rovina. Non c’è infatti, in questo mondo la possibilità di garantirsi o di assicurarsi infallibilmente la felicità. Sia l’esperienza sia la teoria sono «soffio» (vv. 10.14), cioè devono ammettere i loro limiti, riconoscendo la propria incapacità di tracciare un metodo o una via per essere certamente felici. Ciò che si può fare è godere di ciò che il momento presente offre: «mangiare, bere e stare allegro» (v. 15; cfr. 2,10; 3,12).

Qo 10,15: la gioia compagna di vita della fatica

La compagna di vita – L’immagine di 8,15 è molto bella, la fatica è compagna dell’uomo, ma se egli diventa saggio sarà in grado di riconoscere che c’è anche un’altra possibile compagna della sua vita, la gioia. È certo che non mancheranno le fatiche e le sofferenze e che non si ha nessuna ricetta infallibile per essere felici. Dunque occorre saper cogliere tutte le gioie possibili dai giorni di vita dati da Dio, il quale non farà mancare a nessuno la sua porzione di gioia, una gioia che va riconosciuta, che va accolta come compagna della propria esistenza, perché Dio la manda come un dono al termine di quel cammino non facile, ma necessario per saper riconoscerne la presenza e saperne godere la compagnia.

Il dono della «felicità possibile» – Saper accogliere ogni gioia quale dono di Dio è un esercizio di fede che libera dalla disperante ossessione di dover «costruirci» la felicità: per questo abbiamo parlato di «felicità possibile». Quante più gioie si scoprirebbero se non si fosse presi e angustiati dall’affanno di «fabbricarsele» con le proprie mani e di «conquistarsele».

Anche lo scandalo e la provocazione devono essere attraversati e affrontati per arrivare ad accogliere l’elogio della gioia, che passa attraverso la soddisfazione dei bisogni essenziali del mangiare, del bere e dello stare allegri.

Timor di Dio e intervento di Dio – A tutto ciò Qoèlet dà il nome «temere Dio», cioè il senso di Dio e del suo mistero che, mentre rende sicuri del suo intervento, non impone a lui tempi e scadenze perché si manifesti in quel determinato modo che corrisponde alle attese, pur legittime, dell’uomo.

È il timore del Signore: la certezza che niente accade al di fuori del volere di Dio, ma insieme il rifiuto della pretesa che Dio intervenga in maniera tale che le nostre convinzioni morali siano confermate, cioè che il nostro essere virtuosi sia riconosciuto non solo dalla società, ma soprattutto da Dio attraverso la sua benedizione, e che i buoni siano sostenuti nei loro propositi e nelle loro azioni; quasi una virtù interessata perché, se riceve subito il premio, è davvero una qualità conveniente, e se il malvagio viene subito punito, il castigo serve da deterrente per non peccare. Dio non è così, il suo governo non è così.

Il timore di Dio consiste anche in questo, cioè nel continuare a confidare in lui, che è custode del diritto, ma non rende conto a noi. È un concetto talmente difficile che può risultare scandaloso.

Non è tenuto a rendere conto a noi e a mostrare visibilmente i tempi e i modi del suo intervento e della sua azione. E ciò che rischia di essere una tentazione, può diventare invece la provocazione ad una fedeltà disinteressata (cfr. Gb 1–2).

Chi teme Dio riesce a resistere sia alla tentazione dell’intransigenza morale imposta a sé e agli altri, sia alla seduzione dell’illegalità elevata a principio e regola di vita.

Il timore di Dio insegna a rispettare il rapporto di Dio con i buoni e con i cattivi, accettando anche i nostri limiti, perché saremo coscienti che in Dio c’è spazio per la pazienza e il perdono.

Qo 10,16-17: insegnami Signore ad occuparmi del possibile e lasciare a Te l’impossibile

Impotenza dell’uomo nel conoscere tutto – Dopo aver prima di tutto esposto le sue conclusioni riguardanti il modo di vivere giorno per giorno (8,15); poi, a due riprese, Qoèlet arriva al fondo del problema: in un primo momento e come fondamento del secondo, confessa ancora una volta l’impotenza dell’uomo quando si tratta di riuscire ad abbracciare con la sua conoscenza le opere di Dio o quel che si fa sotto il sole (8,16-17). In un secondo momento, quello definitivo, offre l’interpretazione più radicale che si conosca in tutto l’Antico Testamento sul tema della retribuzione (9,1ss.).

Operato dell’uomo e operato di Dio – Tutto l’affannarsi dell’uomo sulla terra (v. 16) e tutto ciò che si compie sotto il sole (v. 17) con un’insonne attività, con cui è costruita la storia, sono equiparati all’opera di Dio (v. 17). L’agire umano non è mai isolato e separato dall’operare di Dio. Di conseguenza dentro e non accanto o sopra l’agire umano c’è la misteriosa e inscrutabile azione di Dio. Infatti là dove l’uomo dispiega liberamente la sua attività è pure presente un agire efficace di Dio, ma l’uomo non riesce a comprendere il senso e la logica che governa l’intervento divino (v. 17).

Limite radicale della sapienza – Qoèlet denuncia qui il limite insuperabile della ricerca sapienziale, che vorrebbe riuscire a scoprire le «leggi» e i «criteri» che regolano l’agire di Dio. Se infatti si riuscisse a trovare dei parametri con cui riconoscere con certezza l’azione di Dio dentro la storia umana, allora essa rivelerebbe il suo mistero profondo e ogni incertezza umana si dissolverebbe.

La ricerca della sapienza, quindi, in quanto è la ricerca della presenza divina nel mondo e perciò del suo senso ultimo, risulta sempre insoddisfacente, incompleta. Il saggio che dice di aver trovato la sapienza, in realtà non ha scoperto «tutta l’opera di Dio»; può al massimo aver scoperto qualche pallido raggio o qualche brandello di senso. La coerenza e l’armonia che collega, a livello dell’azione di Dio, tutti gli eventi sfugge inesorabilmente (cfr. 3,11; 11,5).

Attenzione alla complessità – Qoèlet rifiuta la baldanzosità delle certezze sentenziose, caratteristiche della sapienza tradizionale, per insegnare invece una sapienza più attenta alla complessità dell’esperienza umana e allo spessore dei suoi enigmi, più consapevole dei suoi limiti senza diventare una visione “tragica” della vita.

Sia l’esperienza sia le teorie tradizionali rivelano ben presto la loro debolezza e l’incapacità di fornire una certezza che autorizzi la libertà a giocarsi il suo destino. La fede è una «sapienza» più grande, proprio perché non è «riducibile» né ai dati ambigui e contraddittori dell’esperienza né alle presunte «leggi» delle teorie sapienziali. Sapiente, in senso pieno, è chi decide di credere nel «mistero» di Dio.

Continuiamo la riflessione con un’uscita neotestamentaria su due testi del vangelo secondo Matteo, la parabola degli operai dell’ultima ora (20,1-16) e la parabola dei talenti (25,14-30)

Mt 20,1-16: gli operai dell’ultima ora

Il padrone ingiusto – La parabola degli operai dell’ultima ora è forse una di quelle che amiamo di meno, perché avvertiamo immediatamente e istintivamente l’«ingiustizia» del comportamento del padrone della vigna. L’irritazione appartiene sia ai datori di lavoro, che ritengono ingiusto un tale modo di trattare i dipendenti, sia ai lavoratori, che attendono di essere retribuiti, giustamente, in base a quanto hanno fatto. Per tutti il valore del lavoro pare annullato.

Potremmo anche domandarci se la risposta finale del padrone, con l’appello al contratto stipulato e alla sua bontà, sia sufficiente a far tacere le nostre rimostranze e le nostre resistenze, e dunque se il senso della parabola sia in queste parole o se la finalità non sia più profonda.

Ciò che interessa al padrone non è tanto la retribuzione, quanto la possibilità di dare un senso alla giornata di questi uomini, che l’hanno trascorsa in buona parte improduttivamente.

Tuttavia, la seconda parte della storia si sofferma proprio sulla ricompensa, che suscita la puntuale mormorazione dei primi operai. Essa si articola sul confronto tra «questi ultimi» e «noi» e si fonda su un modo di intendere la vita. Nelle parole dei primi lavoratori la vita è percepita come prestazione e fatica che attendono di essere ripagate secondo un criterio che tenga conto del peso sostenuto. Manca in questa prospettiva qualsiasi riferimento a un senso di compimento della propria umanità e sembrerebbe quasi che la vita autentica sia stare in ozio, senza far niente e che, visto il trattamento del padrone, non ci sia differenza tra operare e restare inattivi.

Il senso della vita e l’immagine di Dio – La risposta del padrone consente di suscitare due domande strettamente legate tra loro. La prima riguarda l’identificazione di ciò che permette alla mia vita di acquistare senso. La seconda mette a tema quale sia l’immagine del «padrone» e quindi dell’«operaio», perché in base a tale rappresentazione decido anche del senso della vita.

Il problema dei primi operai non è tanto di protestare per una ingiusta retribuzione attribuita agli ultimi, ma è quello di giudicare come un danno fatto a loro la scoperta che agli altri tocca la medesima ricompensa. Questo sentimento, presentato dalla parabola, mette in gioco la nostra visione di Dio. Noi crediamo nella sua bontà e nella sua misericordia, tuttavia rischiamo di limitare tutto ciò o di non assumerne fino in fondo le conseguenze. Tutti, infatti, siamo d’accordo sui principi, ma non sempre essi diventano contenuto e pratica effettiva di fede. Abita nel nostro cuore una visione della giustizia che può essere di tipo retributivo. Se non si realizza un’autentica conversione all’annuncio del vangelo, si rischia di non viverlo nella gratuità e nella dedizione assoluta. Il richiamo di questo testo, perciò, mette in discussione una precisa visione teologica, quella relativa alla giustizia di Dio, smascherando l’equivoco in cui facilmente cadono i discepoli del Signore. Il racconto intende ribadire innanzitutto il carattere di gratuità del regno dei cieli annunciato da Gesù, e l’assoluta dedizione di Dio alla causa dell’uomo.

Mt 25,14-30: la parabola dei talenti

Allo stesso genere appartiene la parabola dei talenti dove di nuovo si affronta il tema della “ricompensa” in relazione alla prestazione compiuta e si mette in discussione una determinata immagine del padrone.

Il volto di Dio nel volto di Gesù: Padre – Lungo tutto il vangelo Gesù ci ha rivelato che Dio è Padre che esprime la sua potenza nei gesti di liberazione dal male, che non fa eccezione di persona, che offre la stessa paga all’operaio dell’ultima ora, che è perfetto perché fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Leggendo i vangeli, dunque, incontriamo la rivelazione del volto del Padre nel volto di Gesù, quello che dice e quello che compie («chi vede me vede, vede colui che mi ha mandato» – Gv 12,45). Alla luce di questa rivelazione di Gesù, non possiamo non rimanere perplessi davanti al volto del padrone della parabola. Abbiamo il compito di ritrovare e saldare la nostra fede nel Dio di cui Gesù ci ha parlato, non nel Dio di cui ci parla colui che ha ricevuto un solo talento. È questa la strategia che ci permette di aderire a un Dio che ci persuade liberandoci dalla paura e dall’assoggettamento. Questa non è la nostra unica possibilità di reagire.

La tentazione di pensare Dio non come lo vediamo in Gesù – Come discepoli siamo invitati a ritornare ogni volta sul testo della parabola e a riconoscere la possibilità, molto concreta e insidiosa, di non aderire all’immagine più vera di Dio, l’immagine di un Dio incondizionatamente buono. Posso, dunque, lasciarmi sedurre dal sospetto che la rivelazione di Dio fatta da Gesù sia insostenibile e rischiosa, che nasconda in realtà un volto divino segnato dalla rivendicazione e dal giudizio. È possibile cioè che il cuore del discepolo si lasci sedurre dal sospetto di Adamo o dalla gelosia di Caino che guarda alla benedizione del fratello come a una violenza perpetrata nei suoi confronti.

Se è così, allora noi nascondiamo la nostra moneta per paura del padrone, mentre il Signore ci ha promesso il centuplo e siamo invidiosi se al nostro fratello è toccato un tesoro inatteso e immeritato. La parabola perciò ci giudica e avvertiamo su di noi l’ambigua immagine di Dio che coltiviamo nel cuore e la condanna conseguente.

Il terzo servo, infatti, seppellisce il suo talento perché si sente da meno, svantaggiato rispetto agli altri, si paragona ad essi e rifiuta anche quanto ha ricevuto perché non è lo stesso dei suoi simili. Sentendosi svantaggiato non vuole perdere quello che ha, vuole essere sicuro, non rischiare l’unica sicurezza che crede di possedere, ma proprio per questo perde tutto, se stesso e il talento. Per questo motivo egli incontra un volto di Dio quale è quello da lui stesso immaginato per paura: un padrone esigente e duro che non ammette errori. Se è questa l’immagine di Dio, già ora la sua vita sarà un pianto e uno stridore di denti, perché la paura paralizzerà e ostacolerà la vita.

Dalla paura di Dio alla paura per Dio – Una tale paura di Dio si può trasformare anche in una paura per Dio, per il pericolo che corre la sua immagine di giustizia davanti all’annuncio di Gesù. Le sue parole che proclamano che pure i peccatori, i samaritani, i lebbrosi e le prostitute sono ammessi alla comunione con Dio mettono in questione il confine tra moralità e immoralità, tra religione ed empietà. Se il Dio proclamato da Gesù accetta la loro offerta, allora disprezza la nostra. Una tale preoccupazione per la «giustizia» di Dio rischia di eliminare realmente o simbolicamente colui che è testimone della mia ingiustizia che io continuo a coltivare.

La parola alla comunità

«La parabola degli operai dell’ultima ora mi risulta irritante e faccio fatica a vedervi un Dio misericordioso. La RABBIA deriva dal fatto che l’ingiusto ottiene qualcosa di gratuito.

Qui si pone un problema: ricevendo le cose gratis nel suo essere ingiusto, lo stolto diventerà mai giusto? Inoltre questo demotiva me da diventare/restare giusto. Quindi Qoèlet è entrato profondamente nel problema attraverso la rivisitazione della dottrina della retribuzione, quella che potremmo dire con parole più vicine al nostro sentire, la «dottrina dei meriti». Ma proprio qui sta la questione e il sentimento di RABBIA. Come è possibile che Dio si comporti in modo ingiusto? Sia in qualche modo complice dell’’ingiustizia?»

Una misericordia detta in questi termini provoca la sensazione di avere sempre le spalle coperte.

«Per me l’esperienza si capovolge: a volte sono come quell’operaio che arriva nella vigna alle cinque di sera e mi rendo conto di non essere sempre dalla parte del giusto, che era lì dalla mattina a sgobbare.

Non so se me ne sto approfittando o no, ma proprio in questo scopro che Dio è misericordioso, che mi accoglie sempre, anche quando ce ne andiamo. Ammetto una sorta di «bellezza e difficoltà» nel vedere/accettare un Dio tanto misericordioso nei miei confronti».

Forse questi due aspetti quasi contradditori sono vicini al modo di vedere le cose di Qoèlet, che non teme le antitesi.

Se provassimo ad usare questo criterio in un ambito specifico di vita professionale cosa ne ricaveremmo? Ad esempio: ci sono alcuni imprenditori, che a livello lavorativo sono eccellenti, ma a livello umano dimostrano scarsa maturità. Come giudicarli? Più oltre: come possiamo permetterci di giudicare, qualora ci fosse concesso di farlo, l’eticità della scelta di un imprenditore di sacrificare una parte dell’azienda per salvarne la continuità?

Lasciamoci provocare da due domande: si può essere giusti per nulla? Si può amare Dio per nulla?

Si può essere giusti per nulla?

La domanda ci scuote, sembra un modo di tradurre il pensiero di Qoèlet adesso.

Se voglio esser felice «devo» esser giusto, perché non sopporto una coscienza sporca, che mi disturba con le sue valutazioni, i suoi sensi di colpa! (vale anche il contrario: se sono giusto sono gratificato).

Ma qui Qoèlet riuscirebbe a smascherare il motivo della giustizia: avere la coscienza a posto; essere gratificati da una immagine morale ineccepibile.

Siamo partiti dall’immagine di un Dio buono ma abbiamo la speranza di una retribuzione, quindi in fondo desideriamo anche un Dio giudice, meritocratico. Ci è difficile pensare che i bisogni di Dio non corrispondano ai nostri. Essere giusti è difficile: necessitiamo di motivi validi. Il giudizio è qualcosa che ci appartiene come esseri umani non possiamo scardinare questo senso di giustizia dalla nostra vita.

«Essere giusti per nulla? Sì! Vale la pena quantomeno tentarci: dovrebbe essere una cosa naturale, come il nascere ed il morire».

Qoèlet ti provocherebbe di nuovo: allora perché essere giusti? La questione – una volta che provi a essere giusto, visto che dici che così naturale – è sulla spinta motivazionale. Sai smascherarla?

«Sono più felice quando mi rendo conto di essere stato giusto e rendo grazie».

Qoèlet potrebbe elogiare questa giustizia, ma ti chiederebbe: perché sei stato giusto? Perché ti fa felice? Ci sono atti di giustizia che non rendono felici? Saresti disposto a compierli e a rendere grazie?

Molte volte è difficile. Infatti per quanto razionalmente ci si convinca che ciò che si fa deve essere gratuito (per esempio nel rapporto di coppia) ci si aspetta sempre un “grazie” o comunque una “risposta”…

Qoèlet qui potrebbe fare l’elogio della sincerità: la ricerca della giustizia al di là di una ricompensa è un cammino serio, chiede di indagare il luogo profondo della nostra spinta motivazionale che ci porta a compiere le nostre azioni e permetterci una sorta di purificazione delle motivazioni …

Sono emerse alcune esperienze personali legate al carcere. Il carcere è stato pure definito «santuario della giustizia ingiusta». Qoèlet parla alla vita del qui e ora. Il senso della giustizia non è legato all’etica – o solo all’etica – ma a uno star lì nel presente, nel qui e ora, e pure al gusto della bellezza. Il bene è anche bello! Fare il bene legato alla bellezza e a essere se stessi.

Provocazione: non cosa fa Dio, ma cosa faccio io che sono immagine di Dio?

Un’altra esperienza è legata all’ospedale: altro ambito che richiama la giustizia di Dio. Si vedono morti inutili e sempre si può scegliere se benedire o maledire Dio. Cosa possiamo fare per testimoniare la giustizia di Dio? Iniziare a evitare il genere letterario del lamento, ad esempio, perché non rende ragione della giustizia di Dio e non rende testimonianza.

Starci dentro senza lamentarsi, già dice qualcosa di Dio?

Frequenti sono le difficoltà legate all’essere genitori come quando si sperimenta la non accoglienza dei figli, la difficoltà di accoglierli  nel momento in cui prendono strade diverse da quelle che si pensano per loro. Oppure pensiamo alla tragica esperienza della morte di un figlio. Ci si confronta con un Dio ingiusto! Vorresti credere in un Dio buono ma vi sono circostanze nelle quali la domanda sul perché del dolore innocente non ha risposta. Ci vuole il coraggio di smascherare il demone che ci rende avversari, che a volte ha le sue ragioni a ribellarsi, un po’ come Giobbe. Cerchiamo il coraggio di andare in profondità nella domanda, Qoèlet ci insegna a non barare in nulla, anche nella desolazione ci insegna a non lasciarci andare alla disperazione. Qoèlet, così spietato, è pure lui capace di non farsi sequestrare da ciò che dice, dalle difficoltà che pone. Le pone, ma non ne sembra imprigionato!

Ci siamo detti una cosa in questi giorni, magari ce la ripetiamo per darci una mano: «non lamentarti del buio, accendi la tua luce».

Si può amare Dio per nulla?

Si può, perché è Lui che ci ha amati per primo.

Qoèlet reagirebbe: ma allora non è per nulla … «cosa significa ci ha amati per primo?»

Servono: gratuità, semplicità, rapporto costante nella preghiera

Qoèlet: la ricetta è bella. Per molti sembra anche funzionare. Ma faccio fatica a comprenderla proprio perché mi sa di ricetta.

Dono della fede: io ce l’ho, ma come fa chi abita in altri paesi non «Cristiani»? Forse Dio trova comunque il modo di bussare alle porte di ogni persona in maniera diversa.

Riflettiamo un attimo sul fatto che Dio ci ha amati per primo. Per molti questo può essere colto nell’aver avuto una famiglia come dono di Dio. E chi non ce l’ha? chi non è stato amato?

Allora possiamo parlare non tanto di famiglia in senso stretto, quanto dell’insieme delle relazioni della famiglia, che sono dono di Dio.

In effetti Gesù – se consideriamo che abbia sperimentato cosa significhi diventare orfano di padre terreno – ha inaugurato quella che possiamo chiamare «una famiglia per tutti», un luogo dove si possa ricevere e dare amore gratis per tutti: il regno dei cieli. Certamente è qualcosa al quale possiamo partecipare, un territorio di relazioni dove Gesù è re e dovremmo essere accolti come re, ma è anche vero che «sotto il sole» si tratta di una realtà che inizia sempre, nel senso che non è mai compiuta sulla terra, non è dunque perfetta e tanto meno si può comprendere pienamente.

Una parola per te

Prendere confidenza con il «timor di Dio» è possibile nella misura in cui ci concediamo un tempo di vita interiore. Il passaggio dalla paura di al timor di Dio non è facile. Le cose che facciamo per Dio che motivazioni hanno? Desideriamo meritare qualcosa? Abbiamo paura di essere giudicati indegni dell’altro mondo? Il «timor di Dio» lo abbiamo sentito più volte. Di fatto è un atteggiamento del cuore in cui Dio occupa sempre di più un posto essenziale: quello che poi sarà il posto dell’immagine del Padre. Constatiamo che sappiamo questo perché ce lo hanno detto, difficilmente lo affermiamo per esperienza personale.

Non temere di sondare le tue intenzioni per purificare le motivazioni che ti portano a Dio, a credere e ad esprimere la tua fede.

Fonte: Diocesi di Verona

Commento biblico:
prof. Don Martino Signoretto e prof.ssa Suor Grazia Papola

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